中世紀自然哲學的一個案例

“光”：從象徵到理性——中世紀自然哲學的一個案例

【內容提要】本文以貫穿基督教時代的一個重要概念——“光”為案例；劃分思想濫觴、前經院主義、經院哲學和後期經院主義等四個階段考察中世紀自然哲學的發展線索，特別就其所纏繞的信仰與理性關係作出一番梳理。我們發現，隨著自然的理性因素愈來愈突顯，基督教信仰一統天下局面之顛覆乃必然之事。

【關鍵詞】光/自然/神聖之光/理性之光

【正文】

“中世紀”（medium aevnm）通常被認為是矇昧主義的代名詞，而“光”（light）則明顯具有啟蒙（enlighten）的意思，本文擬對作為（宗教）象徵意義上的光的邏各斯起源、“光照”觀念，以及向近代理性之光的過渡作一番歷史上的考察，並藉以揭示基督教自然哲學思想，特別是涉及信仰與理性關係演變的某些內涵。

（一）

早在亞里士多德時代，希臘文明就已經走出本土，與東方思想開始了廣泛的交流，逐漸形成統一的文化，“從外部看，它完成於羅馬帝國；從內部看，它完成於基督教。”（〔1〕，第209頁）而晚期希臘哲學，特別是經過斯多噶派發揮的邏各斯觀念對於正在崛起的基督教及其神學具有特殊的影響力。

如所周知，有關“邏各斯”（logos ）的概念可以追溯到赫拉克利特：宇宙萬物源於“火”的本性，存在著支配自然界程序，同時也支配著人類社會活動的邏各斯。斯多噶主義認為，“自然”就是與理性（r-atio）或邏各斯相一致。由於世界理性（邏各斯）在斯多噶那裡被指認為神，所以這一切又都服從於上帝（宙斯）神聖的統治。在能動火性的“氣息”（pneuma，普紐瑪，滲透萬物的精神）作用下，整個宇宙的完美性和合乎目的性，表明它最終趨向一個終極的理性。斯多噶自然觀大抵是一種帶有目的論色彩的泛神論，“神、世界靈魂是火性的，同時是邏各斯，——是自然的合理的秩序和活動。”（〔2〕，第18 頁）人憑藉理性“順從自然地生活”，也就是按照德性而生活。“斯多噶學派的形而上學和物理學也形成一種神學，一種基於科學證明的自然宗教體系”（〔1〕，第252頁）。自然、普遍理性，與人的本性、善和美德之間都被劃上了等號。

動盪的羅馬社會反襯出世俗生活與理想境界的強烈對比，一種如飢似渴的宗教熱忱油然而生。後期斯多噶主義實際上已很接近一種拯救哲學，與此同時，猶太神學家斐洛（judaeus philo，約前25—50 ）對《創世記》作了大量隱喻解釋（allegorical interpretation）。斐洛認為，上帝不能被複合，也不能被改變，他是獨一無二的，“神創造這個世界，並且創造成現在這個樣子，這個世界也是獨一無二的”（〔3〕，第219頁）。而且神是通過一系列中介（邏各斯）創造世界的， 一旦被上帝“說”（道，即“邏各斯”的本義）出，就決定了萬物的秩序。上帝創造世界，首先必須形成這個世界的理念，作為原型的邏各斯產生於神的心靈，它是非創造的；作為創世行為的中介，邏各斯相當於上帝第二，“在命定和規律中永恆不變地發揮著作用；是神把它們當作永恆不變的東西擬定在他的宇宙之中的。”（〔3〕，第228頁）斐洛就這樣把希臘哲學的邏各斯改造成為神的理念（內在的）和話語（外在的）。

在《創世記》中，神是說什麼，就有了什麼，“神說，要有光，就有了光。……”“諸天借耶和華的話而造”（《舊約·詩篇》）。而《新約·約翰福音》則開宗明義：“太初有道（inales）內在地顯露自己，正象他通過造物外在地顯露自己一樣；或者說，人的理性“分有”了邏各斯（聖道）。聖道是上帝的顯相，人的靈魂又是聖道的顯相，認識即在於觀照（contemplatio）神，心靈亦只有遵循神的啟示，才能領悟神；也就是在這種觀照中， 人的靈魂得到淨化和昇華， 達到所謂“迷狂”（mania）的狀態（斐洛）。在新柏拉圖主義那裡， 觀照又被認為是清除來自外界的汙染，或一種物我皆忘的境界；而要實現這種境界則必須遵循“辯證法”的途徑，由現象世界上升到“至善的理念”（柏拉圖），復歸於神聖的“太一”。基督教和新柏拉圖主義採取的都是用精神解釋世界的觀點，對於他們來說，宇宙—自然只有在天啟的照耀下才是真實的，“宇宙精神化是古代哲學的最後結論”；特別“新柏拉圖主義也就成了後來一切神祕主義的根源。”（〔1〕，第317、307頁）

按《創世記》開篇就是：“起初神創造天地”，天空和大地分別寓示著透明的光和混沌的物質；天地之間人的靈魂就象一面鏡子，靈魂淨化好比不時地擦試塵世的汙染，“等待著極樂的觀照，把（上帝的）影像融入真理之中。”（〔4〕，第133頁）這就是用更神祕的語言來表達的基督教原教旨主義了。

（二）

幾乎所有的原始宗教，特別是在創世神話中都突出了“光”（光明）與世界共創生，以及象徵世界秩序的特殊意義。光從黑暗之中噴薄而出本身就具有一種原創的力量，即所謂“啟蒙”（enlighten ）的本義。柏拉圖在《理想國》中把作為最高理念的“至善”比作太陽之光，它只能依靠“心靈的眼睛”去洞察；而人所感知的不過是光（理念世界）的某種影像（可感世界），就是一個著名的有關光的隱喻。

教父哲學的集大成者奧古斯丁（stinus，354—430 ）更明確地認定這個世界是上帝從“無”中創造，而不是流溢位來的。他說，“（世界的）真理就是我們的上帝”，神聖以光的形式普照萬方，這種永恆真理的“光照”（illuminatio ）就象印章一樣在人的心靈上鐫刻下印記；人心接受神聖的光照，也就分享了上帝的“道”（邏各斯、真理）；或者說，光照是上帝惠顧人心的恩典，“誰認識真理，即認識這光；誰認識這光，也就認識永恆。”（《懺悔錄》，7卷10章）

與柏拉圖相類似，奧古斯丁認為，正如在陽光下眼睛才有所見，心靈只有在神聖之光的照耀下才能有所認識。他說，理性依其本性自然地趨於光照，正如視覺自然地趨於光線一樣，“（神）照耀自然體系中理念的東西，心靈在感受精神之光中，‘看’到這些理念的東西，就象肉眼看見有形的東西。”（〔3〕，第405—406頁）在他看來， 心靈正是憑藉光照，以及先驗觀念（如“神”、“福樂”、“數”，它們與感覺攝取的形相印象無關）去理解世界的。“由於太陽，光籠罩著一切，月亮、星辰、大地、海洋以及它們所承載的無數事物，不都是上帝顯示於注視它們的人嗎？”（〔5〕，p.30 ）神聖的光照指引人們“看見”前程，而這又反證了上帝—基督的存在。

“神創造了理性的和有智的心靈，因而可以接受神的光照……同時，神也就是這樣照亮自身的；不僅僅那些永恆的東西憑藉著真理得以顯示出來，而且可以憑藉著心靈的眼睛，感受到真理本身。”（〔3〕，第407頁）。

“光照”說代表一種啟示真理。遵循除非你信仰，否則無法理解（見《舊約·以賽亞書》）的教義，奧古斯丁認為信仰是一種比“看”（既指通常的看見，也指理解）更透徹的精神活動；看（理解）所贊同的，儘管有合理性，卻是盲目的，而信仰則直指最崇高的上帝。如果你不理解，信仰會使你理解；信仰是理解的途徑，理解則是信仰的回報。你要理解的，首先必須相信它；只有相信的，才是可以理解的，反之未必然。奧古斯丁以後，偽迪奧尼修斯（pseudo-dionysius）（注：偽迪奧尼修斯，史載公元六世紀時，冒充皈依聖保羅的雅典大法官迪奧尼修斯（dionysius）者，也有說被偽託的是三世紀的巴黎第一位主教。） 似乎更看重神學的“否定”（apophatic）性質。否定神學是說， 被創造的世界萬物、人的知識、天使精神諸等級，均依其摹仿上帝的程度趨近於放射光照的上帝。上帝作為至高無上的“光源”（lux）， 本身是不可接近，甚至不可言說的；人們只能通過象徵的方式去追尋上帝的印跡，達到與之融合的體驗。這是一種更加內省化的神祕主義。

到了卡洛林時代的厄里根納（john scotus erigena，810—877 ）那裡，出現了一個重要的轉折。厄里根納把“自然”的概念一分為四：（1）創造而非被創造的自然（natura quae creat et non creatur） ，一切存在和不存在的原因，其實就是上帝；（2 ）創造又被創造的自然（natura quae et creatur et creat）， 眾多創造的原型，或內在於上帝的理念（邏各斯）；（3）被創造而不能創造的自然（natura q-uae ereatur et non creat），即世界萬事萬物；（4 ）不創造又不被創造的自然（natura quae non creat et non creatur），一切事物的最終目的，還是上帝。不難發見，（2）和（3）即上帝的理念及其體現，也就是世界原型和通常理解的自然界；（1）和（4）代表世界的最初原因和最終目的——萬物出自於上帝，又復歸於上帝；上帝體現為萬物，萬物亦表現了上帝。這就為後世各種泛神論提供了一個藍本。

厄里根納也主張用否定方法看待上帝，因為以往的範疇只適用於被創造的自然，而不能描述不被創造的自然（即上帝）。從某種意義上說，上帝就是“無”，“不可言說的神聖之善，無法把握，不能接近的光明。”（《論自然的區分》，3卷19節）但上帝又必須顯示自己， 創世過程也就是上帝“自我顯示”的過程，上帝在創世的同時揭示了自己的祕密。“一切能顯明的，就是光。”（《新約·以弗所書》）可見的、有形的事物都閃耀著上帝之光，無不象徵著那無形的、不可見的上帝。

重要的是，厄里根納推崇的辯證法（dialectica, dia－對話，le-ct－採集；即通過對話獲得抽象真理的途徑），實際上就是用縝密的理性論證神學的方法。坎特伯雷大主教安瑟倫（lm，1033—1109 ）以上帝存在的本體論證明而著稱，他也非常重視神學的邏輯證明，因為心靈接受神聖之光，還必須依靠殫精竭慮的理解，而有了信仰就不再訴諸理性也是某種疏忽。當然，遮蔽於具體的事物，人們就無法仰望上帝之光；但人們又必須用理性去維護信仰，以反駁那些不信上帝者——“我們決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”（《宣講》，1章）

與安瑟倫“為了理解而信仰”（credo ut intelligam ）的極端唯實論不同，一生富有傳奇色彩的阿伯拉爾（pierre abelard，1079—1142）認為，“若不首先理解，就沒有什麼東西能被相信”（〔4〕第258頁），因此“理解而後信仰”（credo post intelligam ）才符合辯證法的本意。共相不是實在的東西，而是某種無形的相似性，它們來源於上帝的理念，世界萬物都是這種理念原型的摹本。於是阿伯拉爾就和唯實的“共相”論達成了某種妥協，人們往往稱之為“溫和唯名論”，其實說它是更溫和的唯實論亦無不可。真實存在的是個別事物（殊相），“共相”，乃至神聖的上帝都只存在於概念之中，他的“概念論”便帶有了幾分泛神論的色彩。

（三）

伴隨著中世紀大學出現，受到阿拉伯世界傳播過來的亞里士多德主義的影響，經院哲學（scholasticus，在天主教學校經院發展起來的，與教父哲學有別的基督教哲學）在內容和形式上都發生了顯著變化，經院人士不再迷戀於“否定的”神學，而相信理性有能力闡明基督教信仰。對“光”的論證也發生了意味深長的變化。

牛津大學首任校長，後來擔任林肯郡主教的格羅斯泰斯特（ robe-rt grosseteste，約1168 —1253）寫過一部《論光》（de luce），他把古代自然哲學、奧古斯丁光照說以及當時的數學、光學知識揉合成獨特的“形而上光學”。他認為，上帝最初創造的，它的形式就是光；光瞬時地充滿整個世界，它是賦予一切有形事物的形式。光按其本性的擴充套件是無限的——猶如數列之發散；有限形體是無體積的點（光）的無數次乘積（擴充套件），而無限又是有限形體的無限擴充套件（〔5〕，第435頁）。光源（lux）之擴充套件形成了宇宙的邊界；射向宇宙的光（lumen）先收斂於太陽，依次生成九大天體，然後再產生出火、氣、水和土，最後才是宇宙中心的地球。地球因集中了一切折射的光而最為優越，這就解釋了地球儘管是所有天體中最不完善者，卻位於宇宙中心的疑難。又由於光的性質涉及數學（幾何學）的物理學（自然哲學）；萬物都是有了光才出現的，光線使世界具有規則的、幾何學的形式，具有形式上的美。這也就為“優美地”理解自然及其運動提供了根據。

“光本身就是美的，因為它的本性是簡單的，而且同時自身就是一切。所以，它是最統一的，而且由於其均一性而與自身處於最和諧的比例之中；和諧的比例即是美。所以無論物質的形式是否有和諧的比例，光本身卻是最美的和看上去最使人愉悅的。”（《論光》，〔6〕，第281頁）

格羅斯泰斯特進而指出，直觀的東西未必可靠，它還需要觀察實驗的支援，“神聖之光並不直接照射人的理智，而是通過被造的心靈之光照射的”。（〔7〕，p.503）在他看來，神聖之光既是創造世界的原初形式，又是照耀心靈的真理，但由於人類“原罪”在身，他喪失了洞見神聖之光的卓越本性，只能從折射之光中間接地去感知真理。格羅斯泰斯特致力於溝通觀察和理解，已初涉“物理學”（physica，即自然學 ）的基本原則了。

格氏的學生羅吉爾·培根（roger bacon，1214—1294） 是一位更具實驗意識的`開放學者。他講的哲學就包括了透視學—光學（詳盡敘述了光的折射和反射等光學性質）。 培根還首先提出了“實驗科學”（scientia experimentalis）的概念， 並就其與“證明科學”的關係作了很有見地的論述。羅吉爾·培根比他的老師走得更遠，企圖以實證科學的方法來改造哲學，遣憾的是他的超前思想並不為時人所理解。

另一方面，阿拉伯阿威羅伊主義認為萬能全有的神既表現為第一推動，創造的自然（natura naturans），又表現為真實的世界， 被創造的自然（natura naturata），（注： “創造的自然”（或創造自然的自然）和“被創造的自然”（或被自然創造的自然），中世紀泛神論“自然”觀念的二分，大抵前者指作為造物主的上帝，後者指被創造出來的自然界。這對概念的起源已不可考，有說阿威羅伊首先提出，也有說是大阿爾伯特發明的，但它明顯受到厄里根納的影響當屬不爭。）這就將先前厄里根納的“自然”觀發揮到了極致，即作為“一”（共相），是上帝，作為“多”（殊相），是宇宙。活躍於巴黎大學（亞里士多德主義的一個據點）的拉丁阿威羅伊派宣揚“用自然的方法探索自然”，幾欲脫離信仰的樊蘺……。

多米尼克會（dominicans）大修士阿爾伯特（albertus magnus， 約1206—1280），奉教皇之命清除拉丁阿威羅伊派的異端色彩，並試圖將亞里士多德的觀點移植到正統基督教義中來。他善於編撰著作大全而享有“偉大的”尊稱。大阿爾伯特已有意區分哲學和神學，“有兩種啟示方式，一種是通過與我們同在的自然之光，向哲學家啟示的光；……另一種是高於我們的，由神聖世界照耀的信仰之光。”（〔8〕，p.175）而這也正是他的弟子，大名鼎鼎的托馬斯·阿奎那的出發點。

阿奎那（thomas aquinas，1224/25—1274）認為， 上帝的“理念”即形式（按希臘—拉丁文ideos的本義即形式），形式必須有光， 聖道（上帝的理性）因此而造就出宇宙秩序。阿奎那更願意謀求一條倚重亞里士多德主義的理性路線，有關自然的知識，不一定非憑神聖“光照”不可；但對於諸如上帝創世、時間本性等超自然的、非理性可獲知的命題，則必須仰承上帝信仰的啟示。也就是說，理性和信仰均有各自的領域及其方法。當然，神聖理論（神學）始終是超乎理智的大道理：

“就知識的確實性而言，其他科學的確實性來源於理性的自然之光，但理性總會犯錯誤；神聖理論的確實性則來自於上帝的智慧之光，而上帝的智慧是不可能有錯誤的。就題材的崇高性而言，神聖理論主要討論超乎人類理性的高深優美的道理，其他科學則只討論理性範圍所能把握的東西。……神聖理論是一切科學目的的目的，因此而高於其他科學。”（《神學大全》，1集1題2條）所以神學可以把其他科學當作僕人和婢女來使用，就好比建築師使用工人了。

托馬斯又說，上帝是自然和超自然的共同根源，他自己不會反對自己，“神恩並不危及自然， 它還要成全自然”（gratia non tollitnaturam sed perficit，《神學大全》，1集1題8 條）也就成了他的一個著名說教。“人的理性通過追溯自然造物認識上帝，信仰則是上帝降臨恩賜啟示於人。前者屬上溯法，後者屬下降法。”（《反異教大會》，4卷1章）信仰之光並不剝奪自然理性的光輝。為此，阿奎那隱約地批評柏拉圖—奧古斯丁過分看重隱喻、象徵方式而無視對於自然的感知認識。 要之，基督教信仰是超乎理性的，但並非無理性。信仰真理和自然真理出自於同一個創造者，殊途同歸；只有那些反信仰的知識才是可疑的。阿奎那之強烈反對阿威羅伊主義將兩者截然對立起來，蓋緣於此；被它們“理解為發展過程中不同階段之間的關係；與此相對應，在哲學知識中肯定人類具有天賦才能的可能性，這種可能性只有通過天啟積極皈依上帝才得以充分地實現。”（〔1〕，第431頁）

（四）

阿奎那調和信仰和理性的努力遭到了法蘭西斯派（franciscans ）的責難，他們的代表紅衣主教波那文都拉（bonaventura， 1221—1274）就是一個典型的奧古斯丁主義者，他敏感地意識到亞里士多德哲學危及神學的可能性，而企圖用更精緻的“光照”說抵制之。波那文都拉把全部知識分屬為：外在的自然之光；作用於感官形式的“感覺之光”；有關理智真理的“內在之光”；它們都歸結於神聖的“恩典之光”，超越一切世俗知識即“對永恆的神聖之光的沉思”。所有自然解釋統統被訴諸上帝的恩典或光照，他那充滿詩意的語言所表達的乃是對阿奎那—亞里士多德主義的反動，儘管後者也不願意把恩典與自然對立起來。

十三世紀後期，英國唯名論哲學家脫穎而出。幾與托馬斯齊名，號稱“精敏博士”的鄧斯·司各脫（duns scotus，約1266—1308 ）有一句名言：“上帝不是形而上學的主題”，因為某一學科的研究物件或主題必須預先存在，學科本身並不證明其主題的存在。但歷來形而上學（即哲學）無不論證上帝的存在，而且這樣做似乎是天經地義的；因此哲學就不能以上帝作為自己的主題——上帝乃是神學的主題（神學並不證明上帝的存在，哲學證明上帝，但不提供有關上帝的知識），這是強烈暗示了理性與信仰的分道揚鑣。司各脫的本意恐怕倒是想維護信仰的純潔性，但客觀上卻大大淡化了神學對於哲學的影響，他也講上帝之光，卻又說理智物件是“本心之外的不變真理”即上帝之光的投射，可以憑藉自然的方式來獲得，不過這種方式要受到理效能力的限制。

威廉·奧康姆（ ockham，1285—1349 ）採取了更激進的經驗主義立場，也更徹底地把哲學與神學分離了開來。因為通常的知識判斷有兩種途徑：一條是通過命題詞項必然性判斷的自明知識；另一條是根據外部對應關係直觀判斷的證據知識。但人們既無法直觀到上帝，也不能自明地推出上帝的本質和屬性，所以神學只能是“信仰的真理”。“我們不能認識上帝的統一性、無限的力量、神聖的善和完美性，它們並不指稱上帝，而是我們在命題中用以指代上帝的東西。”（〔4 〕，第518頁）即除了“上帝這個名稱之外， 人們不能獲得有關“上帝存在”的實際知識。當司各脫致力於為理性保留地盤，奧康姆用那把著名的剃刀（ockham’s razor）指向那空洞的“共相”、“隱蔽的質”之時 ，他們都強調以自然作為（哲學）理性之光的照耀物件，同他們的先輩格羅斯泰斯特、羅吉爾·培根一樣，都希望擺脫那種過分形而上學的思辨，以喚醒沉睡已久的科學意識——從權威到事實，從辯證法到經驗，從《聖經》到自然界。……

經院哲學原本指望用理性論證來加強基督教義的信念；然而，即便承認了神聖之光這個大前提，也會推出大相徑庭的結論。結果從神學中情不自禁地“把信仰的物件變為思維的物件，把人從絕對信仰的領域引到懷疑，研究和認識的領域。它力圖證明僅僅立足於權威之上的信仰的物件，卻證明了——雖然大部分違背了它自己的理解和意志——理性的權威”（〔9〕，第12頁）。 而且既然把非基督徒的亞里士多德抬舉得這麼高，事實上加深了人們對於古代學術的敬仰，同時也激發起自然研究的濃厚興趣。這些都為不久以後文藝復興新思潮擺脫神學教條的束縛提供了某種契機。

最後值得一提的是，庫薩的尼古拉（nikolaus cusanus，1401 —1464）以降，文藝復興時期的自然哲學家仍然對“光”格外青睞， 他們認為火是“宇宙靈魂”之光的變形（卡爾丹諾／gero lamo cardano，1501—1576）；或更重視熱、光的積極能動性， 並試圖以取代超自然的能力（特勒肖／bern ardino telesio，1509—1588）； 有的還進一步區分了“光”的形上學（光源，lux）和物理學（流溢光，lumen）性質（帕特里齊／francesco patritius，1529—1597）； 甚至認為“普遍理智”之光“充滿一切，照耀宇宙，並指導自然產生萬物，各從其類”（布魯諾／giodano bruno，1548—1600）（〔10〕，第44頁）。 但這些自然哲學家過分鐘情於類似“光”的形式譬喻，他們並沒有找到一種可靠的、有效的探索方法，所研究的問題領域，所遵循的思維規則缺乏一個新“正規化”（paradigm）；因此也就不可能對中世紀傳統構成強有力的挑戰。事實上，真正實現向近代科學轉變的， 乃是哥白尼（nico-laus copernicus，1473—1543）、伽利略（galiliei galileo，1564 —1642）、培根（francis bacon，1561—1626）及其後繼者的工作。 ……

不過，那都是後話了。

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