自然哲學研究概述論文

自然哲學曾經是一門古老的學科，是哲學的一個重要研究領域。然而有一段時間，在國內，除了研究哲學史的人之外，已無人問津此項研究，代之而起的是自然觀，屬於自然辯證法的一部分研究內容。而自然觀的研究由於研究者的哲學素養不夠等原因，往往流於科普式的介紹自然科學的一些成果。自然哲學之所以被取消主要出自於對恩格斯一段話的一種理解。恩格斯說，在馬克思主義哲學為自然科學提供了正確的世界觀和方法論以後，任何使自然哲學復活的企圖不僅多餘，而且是一種退步。在國外，自然哲學的處境同樣不妙，邏輯實證主義拒斥形而上學，認為自然科學以自然的規律為研究物件，它的成功，已使自然哲學成為多餘，哲學所能做的事情就是為自然科學提供認識論、方法論的指導，於是科學哲學代替自然哲學應運而生。

一、自然哲學復興的背景

然而，隨著自然科學的進一步發展和科學哲學、自然觀的深入研究，人們發現，形而上學的幽靈是無法驅除的。在自然科學方面，相對論否定了牛頓的絕對時空觀，而以時空四維連續統以及物質消弭於幾何結構的觀念代之，量子論在微觀領域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規律在巨集觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學引入了物理過程的不可逆性，表明了時間的方向性；系統科學探索複雜性，強調自然界的整體性，反對將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強調自然的簡單性，原子構成性形成對照；自組織理論、耗散結構論和超迴圈、混沌學探索從混沌到有序的自組織過程，表明了自然過程的生成性。就自然科學內部重建其形而上學基礎而言，生命科學強調層次性，堅持用物理化學的方法研究生命大分子，但反對將有機體還原為純粹的物理化學過程。生態危機與生態學的發展使人們認識到，人類與其生存的環境是一個有機的整體，其中任一環節的缺失或破壞，都將危及人類自身。傳統的人與自然主客二分的認識模式，在理論上，受到了現代物理學的挑戰，現代物理學把人、把觀測者引入到認識自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認識模式在實際中誤導了人與自然的關係，把自然當作其征服和掠奪的物件。從而受到了自然界的報復，人們在痛定思痛後認識到，中國傳統的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關係的根本準則。

在科學哲學的研究中，人們發現科學理論有一個本體論的承諾問題，對這一問題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認識又包含了對人的認識，是內在於自然的對自然的認識，是一種本體論的框架又具有認識論的本性、根源和侷限性。認識主體由於本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現，也規定著客體的基本特徵，因而與客體本質上不可截然區分。認識的這種人類學特徵和內在特徵，也決定了傳統科學追求終極主體地位和絕對客觀性的不可能性。科學哲學作為哲學最首要的任務是，追究科學的存在論基礎，科學在近代的支配性，科學的有效性全繫於此。對此的遺忘已引起科學整體上的危機。正是在這樣的背景下，近年來，國內自然哲學的研究重新熱了起來。

二、關於自然哲學的研究物件

任何一門學科，都有其相對獨立而又確定的研究物件，自然哲學當然也不例外，在自然科學昌明的今天，那麼自然哲學的研究物件又是什麼呢？

吳國盛認為，自然哲學有兩種含義，第一，指一門以自然為研究物件的學科領域，這個學科是哲學的分支學科，是第二哲學；第二指某種哲學理論形態或哲學思考的某種趨勢和傾向，這個意義上的自然哲學不是第二哲學，而是第一哲學，如謝林的自然哲學。他本人主張第一哲學，認為不必以自然科學的目標和價值取向為自己的目標和價值取向。哲學不再是求知的事業，它不再創造關於實在的知識體系，而是透過知識與文明的厚厚積澱層，追尋人類之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學不再是關於外在自然的概念體系和知識體系，而是在技術時代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業。

李章印認為自然哲學的復興需要轉換“正規化”——從物件到家園，舊自然哲學，無論是亞里士多德的自然哲學、牛頓的自然哲學，還是黑格爾的自然哲學，都是把自然作為外在的物件來把握，也可以說作為存在者來認識，然而，以存在者為物件的認識早已成為科學的專利，近代以來科學的發展和進步使得思考存在者的哲學成為多餘的了。作為第一哲學的新自然哲學不能象作為第二哲學的舊自然哲學那樣，以自然物為物件，也不能把自然本身作為物件。那麼，以思考自然本身為己任的自然哲學，怎麼能不把自然作為物件呢？哲學不能侷限於物件性的科學認識，在物件性思維以外，還有人與自然的另外的關係，在這另外的關係中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關係就不是主客關係或物件性關係。非物件性的關係就是“天人合一”的關係，就是人融入自然之中來領悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄託和歸宿，心靈對這種家園的追尋、認可、領悟和迴歸就是自然哲學的事情。

胡新和認為新的自然哲學必須立足於人與自然的關係，立足於二者互相規定、包容、依賴的關係來構築自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類對自然的理論認識，更關注人類對自然的實踐活動，為制定人類與自然和諧相處的行為準則提供框架和背景；在認識上，人類作為自然中的特殊（具有智慧）的一員而與之構成對話者的關係，這種對話關係，提供了人類認識自然的一種新的視野、新的模式；在實踐中，人類與自然則是共生共榮，互相依賴的夥伴和朋友。

三、關於歷史上的形而上學理論

張華夏認為歷史上的形而上學也即自然哲學，是指研究存在的性質及其變化的知識領域，根據其所用的表達方式和研究方法的不同，我們大體上可以區分出四種形而上學：（１）模糊形而上學，其特點是用模糊不清的概念和語言來表達本體論的問題，因而它的語言是違反清晰的邏輯語法的。

（２）思辨形而上學。形而上學是關於存在的最高概括，嚴格經驗主義的方法失效，此種形而上學強調思維的自由創造與想象。這種想象性的普遍化有經驗根據，同時受邏輯一貫和系統協調的約束。

（３）分析的形而上學或語言定向的形而上學。由於語言系統本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預設，因此，通過語言分析，我們能夠得出有關世界的一般性的特徵。通過語言分析來研究本體論，我們稱作語言定向的形而上學，它是分析哲學的一個新的分支。

（４）綜合的形而上學。通過概括各門系統科學，建立系統哲學，首先是系統本體論，系統本體論的產生，不是直接思辨的產物，也不是一門自然科學概念的推廣，而是通過系統科學找到跨學科的共同語言，來建立描述一般物質、一般系統、一般事物的理論模型，運用這個模型綜合各種自然科學描述物質世界的一般特徵及其一般進化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學叫做綜合的科學的形而上學。拉茲洛的廣義綜合進化論和邦格的系統世界觀主要屬於這種形而上學，是一種更加接近數學自然科學方法的形而上學。

張華夏主張拒斥作為包羅永珍的知識體系的思辨的而又模糊的形而上學，贊成思辨的但卻清晰的形而上學，贊成分析的以及綜合的形而上學，後面三種形而上學的發展和整合，便是當代新形而上學或當代新自然哲學的興起。

　　四、國內自然哲學研究中提出的部分理論觀點

金吾倫提出了生成哲學。象系統整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實體主義為基礎的構成論，但仍帶有構成論的色彩。系統只是放大了的實體，基礎還在要素的分離與結合。整體論不同於構成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯絡與相互作用，後者忽略或不考慮這些聯絡與相互作用。但那些要素卻是實存的。生成論與此不同，它強調那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質的地位。沒有生成就沒有要素。

其自然科學依據是：

（１）宇宙是生成的；

（２）粒子也是生成的；

（３）定律也有從無到有的過程。生成論的最基本概念是生成，最本質特徵是動態性和整體性。

這兩個基本特徵由以下幾個方面體現出來：

（１）潛在性；

（２）顯現性；

（３）全域相關性；

（４）隨機性；

（５）自我同一性。

生成論認為宇宙及宇宙間的一切都是一個生成過程；這個生成過程是整合的，即從潛存到顯現過程中將相關因素都整合在其中，從而生成具有個體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時持續的，空間是非定域的。生子不是物質，不是能量，不是精神，但它能轉化成物質和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。

生子與原子的區別在於：

（１）原子是實存的.，生子則是潛存的；

（２）原子是空間上定域的，它在空間中通過某種作用力而運動，生子是非定域的，它能自己運動。

（３）原子運動的改變要靠外力，它自己不會發生變化；

（４）事物的變化是由組成它們的原子分離和結合的結果；生子自身具有內在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉化的結果；

（５）原子是機械論的，生子是有機性的，由原子構成的是一隻機械大鐘，生子則組成一個有機整體。

宇宙萬物及我們人類自身處在不斷的生成，演化過程中，這個生成過程的機制大致為：潛在的道實在具有雙重結構，生子就在其中孕育。用物理學語言說，它是對稱的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開始。生子不是實體，它在時序上先於實體。它可以生成實體。當全域性存在在一定條件下“凝聚”到某一點時，實體生成了，生子就轉成實體。

朱葆偉認為２０世紀科學中發生的一個根本性變化，是用機體的模型取代機械的模型作為理解和解釋世界的基礎，並廣泛採用了“關係—功能”分析方法。上述變化的一個直接後果是使得一種廣義的“價值”成為把萬事萬物聯結成一個有機整體的組織因素和自我發展的內在驅動力量進入世界科學圖景乃至一些學科的基本概念、假設和問題中，這直接影響了哲學價值論的研究。但所有這些不能為價值研究中的自然主義提供充分的支援。有機論科學圖景的深刻啟發意義在於提供了一個可以容納目的性、自主性、能動性、選擇、反饋等關於活動的機制和邏輯的啟發性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動的實際，但不足以完整描述人的活動的實際，藉助於它，我們可以更為深入地理解人類實踐的機制和邏輯。“可能性空間中的選擇”和“反饋”這兩個範疇的引入是十分重要的。正是活動和活動結果的相互作用、反饋迴圈，使得活動系統參與到所在的世界中，通過活動本身不斷地為自己開闢新的可能性，也通過反饋—放大機制不斷地為自身確立存在的條件和根據。這一活動結構中展示了一種類似於艾根“超迴圈”的特殊邏輯，也即“活動實踐的邏輯”。在這裡，活動本身成為實在的要素，成為可能向現實、偶然向必然，以及實然嚮應然、未來、理想推移、轉化的必要環節：對於活動——參與者來說，現實實在不僅是以往活動的結果和制約我們現實選擇的可能性空間，而且是要聯絡於不確定的未來，聯絡於我們的目的和價值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來不是給定的，人的活動、實踐參與在現在向未來的推移過程中實在地起著作用，它使可能性轉化為現實，並納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價值、規範等也就在此而聯絡於現實事實，轉化為現實事實，這種邏輯的另一個基本內容，是兩個在邏輯上相互獨立的因素求真和趨善自我確立，又相互生髮、催化。

羅嘉昌認為把時間觀念放到重要位置上，這是現代文明的顯著特徵。當代哲學所以對時間問題表現出強烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統的時間和宇宙概念業已受到相對論等現代科學的猛烈衝擊；二是急劇的社會變動和人與自然關係的變化使不少哲學家把人的問題，存在的歷史真實性問題視為哲學的中心問題。分別受這兩方面的影響，當代哲學在時間問題上形成了對立的兩派和兩種觀點：一是以邏輯實證主義為中心的唯科學主義觀點；另一種是直覺主義、現象學、存在主義和生命哲學等人本主義流派的非理性主義、非科學主義觀點。前者認為，關於時間，凡能理解的，都只能從自然科學特別是物理學中去了解；後者則斷言，真正的時間是科學所無法瞭解的。近年來，一些物理學家提出時間可能並不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進而否定時間是物質存在的基本形式。羅嘉昌認為在時間哲學見解中，非理性主義傾向和唯科學主義傾向都是片面的。我們必須越出各個具體學科和領域的界限，走向對時間的整體理解。他主張時間是無限的、客觀的，宇宙是開放的。

胡新和認為現代物理學的基本特徵是：

（１）從實體論轉向關係論；

（２）從基元論轉向整體論；

（３）從構成論轉向生成論；

（４）從決定論轉向隨機性；

（５）從可逆性轉向不可逆性。自然界的關係特徵和整體特徵揭示了作為自然界一部分的人類與自然之間的本質上相互規定、相互作用的關係，關係者脫離了關係就失去其意義，部分也不可能獨立於整體而存在；而自然界的生成性、隨機性和不可逆性，則顯示出人類在其自身及其他生命過程中非常熟識的特徵，揭示了自然界的某種內在統一性。

主要參考文獻：

①吳國盛：《自然科學的復興——一個歷史的考察》，《自然哲學》第１輯，１９９４年。

②李章印：《自然哲學的復興需要轉換正規化》，同上。

③吳國盛：《第二種科學哲學》，載《自然哲學》第２輯，１９９６年。

④張華夏：《舊自然哲學的衰落和新自然哲學的興起》，載《自然哲學》第１輯，１９９４年。

⑤金吾倫：《生成哲學導論》，同上。

⑥朱葆偉：《機體與價值》，同上。

⑦羅嘉昌：《時間的哲學考察》，同上。

⑧胡新和：《現代物理學視野中的自然觀念》，同上。