休謨的宗教理論探析
休謨作為十八世紀最偉大的哲學家之一，以其徹底的經驗論（懷疑論）著稱於世。他在繼承傳統經驗論的基礎上，使其在理論上徹底化、純粹化。他這樣做的結果正如康德所言：“而為了安全起見，他是把他的船弄到岸上（弄到懷疑論上）來，讓它躺在那裡腐朽下去的。”[1]（P12）也正是這樣，運用經驗主義的懷疑方法，休謨對宗教神學裡的經典的自然神論的設計論證明和傳統的理性神學的種種證明進行了最為徹底的批判和揭露，並且進一步對宗教產生的根源這個基礎性的問題進行了人性方向的詳細剖析。休謨的經驗論批判，直接摧毀了傳統宗教神學的所有理性證明，釜底抽薪般地導致了其理論基礎的破產。在經驗領域範圍內，休謨的批判幾乎是無法駁斥和推翻的。然而，因為休謨的對宗教的徹底經驗性解構，為宗教在另一領域的存在預留了地盤（至少客觀上是這樣）。使後世認識到了傳統宗教神學的理論缺陷和不足，客觀上促進了現代宗教的產生和發展。可以毫不誇張地說：“以後所有的哲理神學，都不得不考慮休謨的研究。”[2]（P101）鑑於此，本文試圖梳理一下休謨的解構思路，以期更進一步理解現代宗教的本質和界限。
一、休謨解構傳統宗教的武器：徹底的經驗論
眾所周知，一般的經驗主義認為：經驗（最基本的是人類的感覺、印象）是認識的界限和起源，任何的認識都不可能超出人類的主體認識。休謨作為經典的經驗主義哲學家，經驗主義的傳統他當然沒有拋棄。但是，他並沒有停留在其前的經驗主義理論上，而是循著前人的理路，合乎邏輯地必然走到了經驗論的盡頭——懷疑論上面來。對於休謨的徹底經驗論有兩點是值得注意的、也是其克服先驅們不徹底的地方。而這兩個觀點對於休謨解構傳統宗教來說也是至關重要的。
其一，休謨把貝克萊的“物是觀念的集合”和“存在就是被感知”的思想貫徹到底，不僅將其運用來懷疑“物質實體”，同是也將其運用來懷疑“精神實體”。休謨以為，既然我們的觀念不可能超出我們的經驗，而經驗為我們提供的只是一系列感覺印象(色調、聲音、氣味等)和反省印象(情感、情緒等)，除此之外，並沒有為我們提供任何關於“實體”的可經驗資訊。.因此.“實體觀念正如樣態觀念一樣，只是一些簡單觀念的集合體，這些簡單觀念被想象結合了起來，被我們給予一個特殊的名稱，藉此我們便可以向自己或向他人提到哪個集合體。”[3]（P28）既然所有“實體”都只不過是一種心理想象、觀念集合的結果，並且“我們的一切簡單觀念或是間接地或是直接地從他們相應的印象得來”[3]（P18），那麼，上帝、靈魂等“精神實體”就和那些不依我們感覺而獨立存在的“物質實體”一樣，根本就不可能通過“取得相應的印象”，運用經驗和理性來加以證明。
其二，休謨立於其徹底經驗主義的立場上，批判了“任何存在必須有一個它存在的原因或理由；任何事物都絕對並不可能自己產生自己，或自己就是自己存在的原因。”[4]（P65）因此，最後“必須歸到某個必然地存在的最後因（即上帝——筆者注）”[4]（P65）這個一般哲學原理。休謨認為，所謂的“因果”之間根本就不存在一個“必然性”的聯絡。一切的因果聯絡，都只是認知主體的一種主觀心理的“習慣性聯想”，其屬於一種概然性的推斷，根本就不具備客觀的普遍性和邏輯的必然性。為此，休謨說：“我看到，除了憑藉習慣以外只有習慣才能決定想象由一個物件的觀念推移到它的通常伴隨物的觀念，並由一個物件的印象轉到另一個物件較為生動的觀念。這些意見不論顯得怎樣奇特，而我認為，對於這個題目（即因果之間具有必然聯絡——筆者注）多費心思去作進一步的探討或推理，那是徒勞無益的，所以我就把這些意見（即因果之間只是一種習慣性心理聯想——筆者注）作為確定的原理、而深信不疑了。”[3]（P196）這樣，他將經驗主義原則貫徹到底之後，除了對傳統自然科學的根基造成顛覆性的衝擊外，也直接解構了傳統宗教神學的理論基礎。尤其是傳統的自然神論的“從相似的果，我們推出相似的因。”[4]（P22）的設計論證明和理性神學（托馬斯阿奎那尤甚）的從經驗事實背後去追尋一個“必然的始因”的宇宙論證明不可避免地宣告無效。
二、休謨對傳統宗教的解構：理論摧毀和起源分析
之所以說休謨對傳統宗教進行了解構，是因為他對之進行了最全面和最徹底的摧毀。休謨說：“關於宗教的每一次探究都至關重要，尤其有兩個問題能夠考驗我們的才智，其一，是宗教理性的基礎；其二，是宗教人性的起源。”[5]（P1）正是這樣，他從兩個方面對傳統的宗教進行了毀滅性的批判。在拆掉其理性的基礎（即各種證明）的同時，還從起源上揭露了其荒謬本性，使之無處藏身，不得不走向末日。
（一）對宗教理性基礎的摧毀
休謨對傳統宗教理性基礎的批判，主要是體現在對自然神論的設計論證明與傳統理性神學的天啟宗教論證上。這些證明的根本特徵都是一致的，它們都是以理性的邏輯推理為手段，目的是為上帝的存在找到一個合法基礎。對此，休謨主要是在《人性論》的第一部分和《自然宗教對話錄》兩個著作中展開了系統的經驗論批判的。
（1）對自然神論的設計論證明的批判。
自然神論(Deism)是十七到十八世紀的英國和十八世紀的法國出現的一個哲學觀點，主要是迴應牛頓力學對傳統神學世界觀的衝擊。自然神論一般認為：上帝雖然創造了宇宙和它存在的規則,但是在此之後其並不再對這個世界的發展施加影響。自然神論推崇理性原則，是把上帝解釋為非人格的始因的宗教哲學理論。其同時又稱理神論。自然神論反對矇昧主義和神祕主義，否定迷信和各種違反自然規律的“奇蹟”；認為上帝不過是“世界理性”或“有智慧的意志”；上帝作為世界的“始因”或“造物主”，它在創世之後就不再幹預世界事務，而讓世界按照它本身的規律存在和發展下去；主張用“理性宗教”或“自然宗教”代替“天啟宗教”。
而自然神論中又數設計論的證明最為經典和常用。設計論本質上是一種後天的證明，它表面上是遵循經驗的原則。為此，設計論者曾說：“我們知道，只有人心中的概念，以一個不知的、不可解釋的法則，將自己排列好而構成一隻表或一所房子的設計。因此，經驗證明秩序的原始原則在心中，不是在物中。從相似的果，我們推出相似的因。宇宙之中與在人類設計的機器之中，手段對於目的的配合是相似的。所以原因也必須是相似的。”[4]（P22）於是，從表和房子必有一個設計者（這是經驗告訴我們的），它們推出宇宙（整個世界）也必然有一個設計者——上帝。
對自以為是遵循經驗的原則設計論證明，休謨認為，其實質並沒有嚴格地貫徹甚至可以說是破綻百出。特別是其所運用的神人相似的類比原則，經驗的根據嚴重缺乏。為此，休謨對其論證的不嚴密性進行了層層的剝離：
第一，上帝和人的層次不同，不具有可類比性。人是世界中有限的、不完滿的存在，而上帝則是一個無限的、完滿的存在。兩者之間根本就有屬性上的質的區別。“他（指上帝——筆者注）無限地高超於我們有限的觀點與理解之上，他是寺院裡禮拜的物件，而不是學院中爭論的物件。”[4]（P18）而類比的推理必須要根據情況的精確相似為基礎。而在同作為“因”的人與上帝之間，有無法逾越的鴻溝。一個可經驗，一個不可經驗；一個其果（鐘錶、房子等）和自身（鐘錶匠和建築師的人）屬於同類（即都可經驗），一個其果（宇宙）和自身（上帝）不屬於同類。所以設計論認為的宇宙的“因”是不能和一般事物的因——人的類比推出來的。
第二，根據徹底的經驗論原則，唯有經驗才能為我們指出任何現象的真正原因。所以“秩序、排列、或者最後因的安排，就其自身而說，都不足以為造物設計作任何證明；只有在經驗中體察到秩序、排列、或最後因的安排是來自造物設計這個原則，才能作為造物設計這個原則的證明。”[4]（P22）而於世界中，整個世界（宇宙）的和萬物自身中的秩序、排列和最後因等的安排我們都無法體察和經驗，對於其是物質自身還是偉大的心靈（上帝）的設計，我們一無所知。所以作為我們要追尋的原因，它們兩者都具有同等的可能性。
第三，從部分中得出來的結論不足以合適地推而用之於全體。休謨有反問的語氣舉例說：觀察了一根頭髮的生長後無法學到關於一個人的生長知識；一片葉子動搖的情形無法供給我們關於一棵樹成長的任何知識。[4]（P24）這裡，休謨意思是說，從一個小的部分中推出整體來，中間已經做了一個無法用經驗來體察的跳躍。因此，同理，人的理性作為宇宙中如此的渺小、脆弱和有限的一個部分，怎麼可能推出作為整個宇宙創造者的上帝性質來呢？如果人們一定要如是行之的話，那是一種對自己理性的“偏私”，其結果必然導致“自然的迷妄”。
第四，對於宇宙的起源人類無法用經驗來體察和證實。休謨說：“我們只見過船舶和城市起源於人類的技巧和設計”，[4]（P26）也就是說，從船舶和城市這些“成品”中，我們可以看到他們起源於它們的設計者——人類，是人類運用自己的思維來設計並使之成為現實的。按照同樣的道理，我們也必須可以經驗宇宙的起源，否則我們無法用任何相似的類比推理來推理出宇宙的起源——上帝的設計。
第五，通過“相似的結果證明相似的原因”[4]（P42）這一設計論基本原則並不能推出上帝具有完滿性這一性質。休謨說“假如這個世界確是十分完善的一個創造品，這個作品的所有優點能否正當地歸之於工匠，必然也還不能決定。”[4]（P44）也就是說即使宇宙是一個很完善的作品的話，也不能推出他的作者——上帝就是一個完善的存在。原因很簡單，經驗可以告訴我們，一個雕刻精美的船隻，可以是一個愚笨的工匠所作——他模仿其他工匠，照般一種歷經了無數試驗、錯誤、糾正、研究和爭辯的成熟技術。如果按照類比推理，製作世界的作者——上帝就可以不是一個完滿的存在了。而這個是和設計論者初衷完全相反的可怕結論。
通過以上的種種詰難，設計論的“從相似的結果證明相似的原因”這個原則徹底宣告無效，從而對傳統的一個最主要的宗教理論給予了毀滅性打擊。
（2）對傳統理性神學的天啟宗教論證的批判
在解構了自然神論者對上帝存在所作的設計論證明這一所謂後天證明之後，休謨又將筆鋒對準了傳統理性神學的天啟宗教關於上帝存在所作的所謂先天論證。
傳統的天啟宗教又有兩種對上帝的經典證明。一個是宇宙論證明，另一個則是本體論證明。宇宙論證明一般認為：“任何存在必須有一個它存在的原因或理由；任何事物都絕對不可能自己產生自己，或自己就是自己存在的原因。”[4]（P65）因此它必將追溯出一個必然存在的終極原因，這個原因就是上帝。而本體論證明則一般認為：上帝作為一個必然的、絕對完滿的存在者，“他自身包含著他存在的理由；並且要假定他不存在，必定會蘊涵一個顯然的矛盾。”[4]（P66）換言之，如果說“一個必然的存在者不存在”，這在邏輯上是講不通、有明顯矛盾的。所以“這樣一個“存在”是有的，即是說，神是有的。”[4]（P66）
對於宇宙論證明，休謨認為，它是基於因果聯絡的必然性來達至的。而他的徹底經驗論原則認為，所有的因果聯絡都只不過是心理的“習慣性聯想”，根本無法經驗其前後的“普遍必然性”。所以從一般的存在，根本就無法推出他們有一個“必然存在的第一因——上帝”，因為這是經驗本身無法證明的。
而對於本體論證明，休謨認為更加站不住腳，因其至少在以下幾個方面是不能自圓其說的：
其一，存在作為一個經驗的事實，它是無法用先天的論證（即理證）來證明的。為此，在《自然宗教對話錄》中，休謨借設計論者克里安提斯只口說：“擅自理證或用先天的論證來證明一個事實，是一個明顯的謬誤。除非哪個事物的反面就蘊涵一個矛盾，哪個事物是不能用理證來證明的。凡是能被清晰地設想的事物不會蘊涵矛盾的。凡是我們設想它是存在的事物，我們也能設想它是不存在的。所以，“存在”的不存在並不蘊涵矛盾。因此，“存在”的存在是不能用理證來證明的。”[4]（P66）依據這個推理，作為宇宙萬物終極原因的上帝，其存在與不存在都是同樣合法（合乎邏輯）的。
其二，“神被認為是一個必然存在的“存在”；而他存在的必然性又是企圖以這種說法來解釋。”[4]（P67）這就是說，先把上帝定義為一個已經必然存在的東西，再依此來證明它的存在必然性。這裡明視訊記憶體在一個迴圈論證的問題。這樣的論證只具有邏輯上的意義，而並無實在的意義。所以休謨接著說：“必然的存在，這樣的字眼是沒有意義的；或者說，沒有什麼東西是永恆一貫的，亦是一樣。”[4]（P67）
其三，休謨進一步認為，即使我們首先確定有一個“必然存在者”，也無法通過證明推理出這個“必然存在者”就是上帝而不是其他物質自身。本體論用來說明上帝存在的所有理由（永恆性等），都可以同樣地設想應用到物質上。相反也一樣，有神論者否認物質是“必然存在”的一切理由（偶然性、可變性等），同樣可以設想應用到上帝上。
其四，休謨認為，根據因果關係的定義，對於結果，原因是具有時間上的先在性的。但是，按照常識我們知道，物質世界是一個永恆存在的“連續體”。既然已是一個永恆的存在，那裡還有比它先在的原因呢？所以他強調道：“在追溯一個永恆物質的連續之外，還要探索一個總因或第一個造物主，似乎是荒謬的。”[4]（P68）
其五，在追尋了每一個部分的具體原因之後，再去給“全體”尋找一個總的原因是完全沒有必要的，這樣做沒有任何的實際意義。為此休謨舉例說：“假若我在一堆二十顆的物質中，把每一個顆物質的原因告訴了你，如果你後來問我，這二十顆物質全體的原因是什麼，我會認為這種問法是不合理的。”[4]（P68）
在駁斥了宇宙論和本體論的兩大天啟宗教的先天論證後，休謨還徹底質疑了關於上帝存在道德倫理方面的證明。
傳統宗教的對上帝的道德證明的主要觀點是：現實的世界充滿了苦難、不幸和罪惡，正因為這樣，世界之外，必定還有一個全知、全能、全善的上帝存在。現實的這個世界也是它從一切可能世界中安排、選擇的最好的世界。對此，休謨提出了極大的質疑：如果上帝是全知的，那麼對於這個現實世界的苦難、不幸和罪惡。它是肯定知道的。既然知道，它就應該消除他們，否則它就不是全善的。即使它是知道了的，但是又無力去消除他們，這樣的話它就不是全能的了。因此，現實世界的一切苦難、不幸和罪惡如何能證明一個完滿上帝的存在呢？
至此，休謨在理論的範圍內，運用徹底經驗論的原則，對一切為傳統宗教作辯護的理性依據進行了徹底的摧毀和解構。此後，一切傳統宗教證明理論的合法基礎徹底坍塌。
（二）對宗教人性起源的分析和其本質的揭露
在解構了以往幾乎所有有關宗教的理性證明之後，休謨對宗教的探索並沒有停止。而是進一步從宗教在人性上的起源作了歷史的考察，並對其本質作了無情的揭露。
在早期的著作〈〈人類理解研究〉〉中，休謨就曾指出：“一切科學對於人性總是總是或多或少地有些關係，任何科學不論似乎與人性離得多遠，它們總會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”[6]（P6）自然傳統的宗教也是和人性有密切的關係。很顯然，作為一個經驗主義哲學家，休謨的所謂人性包括人類的一切自然本性（感覺、印象、情感、情緒等等）和各種認識能力（分析、判斷、推理等）。而對於宗教起源的分析，休謨主要是對這兩個方面作了綜合的深入的考究，從而依此對宗教的荒謬和虛偽本性進行了徹底的批判。
首先，休謨對宗教的起源在人類心理方面作了考察分析。其根本的看法是：希望與恐懼、未知的原因和想象等這些心理因素是宗教觀念起源的核心原因。為此，他說：“我們永遠懸浮在生與死、健康與疾病、豐足與匱乏之間；這一狀態在人間不斷受到一些隱祕未知的原因干擾，它們的運作常常出人意料，而且往往莫名其妙。這些未知的原因就成了我們不斷產生希望和恐懼的物件；而對各種事件的焦急期待，又使這些激情陷於恆久的警覺之中，我們的想象，也同樣被用來構成關於那些我們所完全依賴的力量的觀念。”[5]（P16）可見，人類由於自己的無知，恐懼才對自己的未來感到焦慮，從而是設想一個不可見的力量（上帝）作為依賴。然而，在無知的前提下去想象一個可支配可見世界的“未知原因”，實質上是一種迷信。休謨根據經驗進一步指出：“隨著一個人生活過程受偶發事件主宰的程度的增加，他的迷信也會更加強烈。”[5]（P19）顯然，這些是一種不擅於思考的具體表現，只能表明迷信者的愚昧、無知和軟弱。
其次，對宗教的起源作了歷史的`考察。其主要是對一神教和多神教作了比較。休謨認為，多神教是人類最初的宗教。而非正統的宗教觀普遍認為一神教是人類首先的宗教那樣。為此，他按照一般經驗論的原則經過考證確認：“一個無可爭議的事實是，在1700多年前左右，所有的人類都是多神教徒。”[5]（P3）接著，休謨還根據人類歷史和經驗，分析了一神教如何從多神教演變、過度而來的整個過程。從而他還通過考究認為，相比多神教，一神教對社會和人類的危害有過之而無不及，前者還可以使人有一定的自由度，後者則是極權和專制的先天“合法藉口”，這樣很可能“把社會遺棄於最為可恥的無知、敗壞和奴役狀態之中”[5]（P66）。這裡實質上是對一神教——即基督教和猶太教至高權威作事實上的一種否定和質疑。但是，休謨也並沒有任何要抬高多神教的意思。他認為，對兩種宗教的偶像崇拜又都殊途同歸，它們都是人類不虔誠的表現：“我們天生的恐懼感呈現出了一個魔鬼般惡毒的神的觀念，而我們奉承的習性則使我們承認一個優秀和神聖的神。”[5]（P100）所以，所有的宗教信仰都是人類試圖驅譴內心恐懼的一種工具，它們並不是人類真正走向神聖、高尚和慈善的證明，相反，是人類虛偽本性的最典型體現。
再次，休謨還根據歷史的記錄和自己的經驗，質疑了宗教情感的普遍性和必然性。對此，他說道：“如果說旅行家和史學家可信的話，人們已經發現，有一些民族並不信仰任何的宗教情感；而且無論哪兩個民族，就算是任何兩個人，也沒有在這種情感上完全一致。”[5]（P1）由此推之，宗教只是各個民族和個人根據他們的現實境況，各取所需的一種虛構。只是一種地方性的精神產物，不具備任何的普世性。而如果說上帝是一個“客觀的”、“必然的”存在者，那就根本是一種一相情願的、荒謬和不符合實際的自我欺騙和迷信。
可見，宗教的得以產生的最宗根源是人性的弱點。無論是一神教所“獨尊”的上帝或者是多神教崇拜的偶像，都是人類試圖掩蓋或者治理自己人性弱點的想象性的虛設，歸根到底是人們心理左右的結果，所有的神頭上的神聖的光環都是人類安置上去的自我欺騙的假想。
三、休謨的宗教解構理論對後世的影響與啟示
通過以上分析，可以毫不誇張地說：在經驗的範圍內，休謨摧毀了幾乎所有傳統宗教的合法性基礎，將傳統宗教推向了前所未有的窘境，因而以往一切對上帝的理性證明理論均不得不宣告破產和失效，一切對神的崇拜和信仰都變得毫無意義和純粹多餘。在某種意義上甚至可以說，傳統的上帝已經死亡。正因休謨對宗教批判的徹底性和全面性，對後世產生了難以估量的重大影響，直接催生了現代宗教的產生和發展，深刻地啟示了幾乎所有現代西方神學。以至有人這樣評價說：休謨的著作“與康德的著作一起，成了哲學理性神學歷史上的分水嶺”[2]（P101），有點也不為過。
首先，對康德產生了巨大影響。通過休謨的批判，我們可以得知，在理性、經驗的世界裡上帝是沒有存在可能性的，一切試圖通過理性來認識、通過經驗來證明上帝存在的理論都是徒勞的。正是休謨的這個“提示”，打破了康德的“教條主義迷夢”。站在休謨對傳統宗教的解構基礎上，康德在《純粹理性批判》中，對上帝存在的各種證明進行了淋漓盡致的批判和駁斥，最終使將上帝驅逐去了整個知識的領域。而從本文第二部分的分析中，我們實際上可以很清楚地看出：康德後來對宗教的批判，只是比休謨更加精細和系統罷了，一切的批判工作後者都已經完成。也正是在休謨的基礎上，康德為人類的認識劃定了界限，將上帝推向了一個人類理性（用康德的話說是理論理性）力所不能及的超驗領域。
其次，啟示了現代宗教神學，為信仰留下了地盤。普遍的觀點認為是康德限制了人類理性，為信仰留下地盤。從以上分析得知，實質上休謨對宗教的批判和解構，這個理論就已經初具雛形了。一般認為，休謨所有的工作都在經驗的範圍內進行的，他窮盡了所有在經驗範圍內證明上帝存在的不可能性，從而絕對否定了宗教的合法性基礎。但是，正是這樣，他才為上帝能在經驗以外的另外一個領域（超驗）存在提供了邏輯上的可能性。即使休謨可能沒有意識到這一點，但其客觀上卻促成了這樣的結果。
再次，為現代宗教的發展指明瞭方向。經過休謨的批判和分析，上帝的存在除了在理性的範圍內無法確證明之外，人們一切外在的宗教行為也被其有力地解釋為人性虛偽和迷信所致。正如他說：“我們有理由認為，我們不能從一個人宗教踐行的熱情和嚴謹推論出他對道德的肯定，即使他自己相信這些道德是真誠的。”[5]（P113）
這裡實際暗示了其後宗教發展的一個新方向：宗教要繼續存在，就必須放棄傳統的尤其是奧古斯文丁以來的各種理性證明，放棄一切外在的虛偽的奉承行為，從而轉化為一種對神的真正內在的景仰和皈依，努力做到“配享幸福”而不是“祈求幸福”。
總之，休謨的宗教理論對現代宗教產生了深遠的影響。他在通過對傳統宗教的徹底解構和摧毀的同時，又為宗教的繼續存在客觀上提供了可能性，併為現代宗教向新的方向發展作出了重要啟示。要理解現代宗教，休謨是一個無法忽視的肇始點。
註釋：
[1]康德著：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京，商務印書館，1997年
[2]詹姆斯C利文斯頓著：《現代基督教思想》，何光滬譯，成都，四川人民出版社，1992年
[3]休謨著：《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，北京，商務印書館，2005年
[4]休謨著：《自然宗教對話錄》，陳修齋曹棉之譯，鄭之驤校，北京，商務印書館，2002年
[5]休謨著：《宗教的自然史》，徐曉巨集譯，上海，上海人民出版社，2003年
[6]休謨著：《人類理解研究》，關文運譯，北京，商務印書館，1957年
