哲學的多元視角如何可能論文

　　提 要：本文通過對哲學當代轉向內涵的闡釋，指出在思考哲學基本問題時，應該明確個體作為哲學活動實施者的地位，哲學應該是在理想性、原則性總體哲學背景下的具體哲學活動。重申個體在哲學中的基本地位，首先面臨的是新的惟我論問題。本文通過對個體多維結構的分析，建立了個體合法的三種視角，指出這三種視角下哲學活動都有其合法性，由此打破新的惟我論，揭示了新條件下哲學多元化的可能性。

　　關鍵詞：惟我論、多重視角、主體間性、哲學多元化

一、問題的提出

對一門學科的瞭解首先是對其歷史的瞭解，而任何想對歷史進行有意義梳理的嘗試，都必須以特定的視角為基礎，不同的視角在對歷史事實進行闡釋時必然會形成全然不同的歷史秩序和外觀。目前國內學術界對西方哲學史的梳理，按張志揚教授的說法 ，基本可以概括為十種視角，其中為眾人公認，在國內外都有相當影響的，是以哲學起點及其相應基本問題變化為視角的西方哲學發展三階段論，即本體論階段、認識論階段以及現當代哲學的語言學轉向。

在本體論階段，西方哲學以神一樣外在於人的視角，探討宇宙的本體及其起源問題；在認識論階段，哲學走向絕對的、抽象的人類本位立場，以抽象的、絕對的人的視角為唯一合法有效的視角，探討人與外在世界的統一性問題，把人能否獲得關於外在世界的可靠知識，看成是能否解決由於視角變換而帶來的惟我論問題，即解決人與外在世界主客二分這一構成近代哲學心腹之患的根本，因此，這一時期的哲學主要是認識論的內容，探討人如何可能以及如何能夠獲得有關外部世界的可靠知識，其目的是在堅持以人的主觀視角為看待世界的唯一合法視角的前提下，跳出惟我論泥潭，統一主客二分的世界。

西方現當代哲學與古典和近代哲學相比，發生了巨大變化，這種變化最顯著地表現在哲學起點的改變上。西方現當代哲學雖然派別林立，但大體上可以分為英美分析哲學與大陸理性哲學兩派，兩者的區別非常顯著，不用多言。但在哲學起點的選擇上，卻在很大程度上是相同的，這在兩派的代表人物維特根斯坦和海德格爾身上得到了充分體現 ，兩人或前或後，不約而同地走向了同一哲學起點：我們當下生存於其中的世界（“日常生活世界”和“在-世界中-存在”），哲學不再從笛卡爾絕對先驗的、孤立的“我思”出發，而是建立在我們與身具來的與自然、他人、社會相互關係的日常生活經驗基礎之上。所謂西方近現代哲學語言學轉向，按我的理解，其核心就是這一哲學起點的改變以及建立在這一新起點之上的多重哲學視角的可能性。至於哲學對語言學成果的運用，則是這一改變的外在表現和必然選擇，因為語言和世界的存在同構，對語言的分析是我們瞭解我們生存狀態最好的，也可能是唯一的方法。

以日常生活世界為哲學的起點，這意味著哲學從一開始就是與“我”的生存息息相關的一種活動，“我”作為“做”哲學這一活動的執行者，與生俱來的任務就是把“我”生存於其中的世界（“我”、外在世界、他人）的源始相關性總體在時間中揭示出來。在這一揭示活動中，“我”有兩重身份：當把揭示活動看成一個整體時，“我”是海德格爾所謂的“此在”，它高於具體的人而體現為一種人獨有的存在狀態或位置；當把整體的揭示活動看成“我”的具體揭示活動的理想時，“我”是一個當下在世界中生存著的、正在做哲學的、有限的、具體的個人，一個日常語言意義上的個人。對於“此在”，它的揭示活動不需要，也不可能構成視角的概念，因為源始相關性整體雖然由此在揭示，但此在只構成它的一個有機組成部分，而且不是其中心，因此此在不能以自身為基礎構成一種視角。此在區域性揭示活動的方向性也不能構成一種視角，因為整個關係網路的無中心性質把這種方向性銷解為一種無意義的隨機行為，一種對最終結果沒有任何影響的選擇，而一種視角必須在最終結果中體現出其根本性作用來。

但做哲學（也就是存在著）的你、我、他不可能等同於此在，而只能是日從生活中的具體的、有限的個體，因此對於我們每個人所進行的揭示活動而言，它與以此在名義進行的完全的揭示活動並不完全相同，雖然我們每個人都與生俱來地秉承了此在所賦予的揭示存在的使命，但完全的揭示活動對具體有限的個體而言只能是一種理想，理想的揭示活動只是哲學家對無數在世的具體有限個體不完全揭示活動進行概括和抽象後的理想化產物，而且揭示活動的實現只能由在世的具體個體以不完全的方式進行，個體的具體有限性決定了它的揭示活動必然具有多重的視角選擇，每一種選擇從根本上都有其特定的意義、限制和相互關係，同時也賦予了它比完全的揭示在現實中具有更加明確和重要的意義。海德格爾在《存在與時間》中雖然明確以此在的完全性揭示活動為論述的中心，但其論述的起點和分析過程卻不得不依賴於在世個體的不完全揭示活動，併力圖由此向更具概括性的此在層面過渡，但他沒有明確區分這兩種揭示活動及其執行者之間存在的差異，在很大程度上用後者掩蓋了前者，因此其“此在”的概念在書中往往隨上下文的不同在上述兩種含義之間有所側重，這給很多人造成了相當的困惑。

理想性的論述固然必要，但缺乏對現在在世的個體直接而深刻的關注卻有相當的弊端，因為這才是我們生存的最真實的樣子，用理想代替現實，固然單純而美好，但也就掩蓋了個體聲不完美的生存過程中有不完美而產生的悲歡離合、喜怒哀樂，而這對個體而言，卻正是構成其生存過程的最有意義的組成部分，對這一點的否定往往會導致一種以崇高理想的名義實施的對具體個體的蔑視和迫害，這在我們對二十世紀世界和人類共同悲劇的根源進行追問時，已經有了切身的體驗 。以史為鑑，我們的價值體系結構不應該再是金字塔型的，由一個最高價值層層派生出其他價值來構成一個完整的體系。當下生存著的個體的意義和價值不應該再成為其他價值的派生品和附屬物，而應該把其自身就看成是最高價值之一，哲學應該具有多重可能性，而且每一種可能性都是合法的'，總體性哲學除了一些原則性的意義之外，只能是一種理想的目標，具體的哲學操作應該是在這多重的可能性中進行。這就提出了一個問題：在當代的語境下哲學的多重可能性如何可能？這一問題可以用另外一種方式表述：如何克服把做哲學這一活動的執行者定位為個體的、帶有特定視角的人而可能導致的惟我論問題？特別是如何解決其中的主體間性問題？

需要強調的是，這裡出現的惟我論問題與西方哲學認識論階段出現的惟我論問題有著根本性的不同。首先，哲學的出發點變了，這就意味著雖然我們把兩者都稱為惟我論問題，但其出現的語境卻有了根本性變化。笛卡爾式的哲學框架把一個抽象的絕對先驗主體的視角範圍看成哲學理性的合法性範圍，並以這一視角範圍為界，把世界劃分為主客兩部分，因此就出現瞭如何以純粹主觀的視角來容納和解釋客觀世界的問題，這就是這一階段惟我論問題的核心，這裡只有類主體的概念，沒有個體的概念。我們現在討論的惟我論問題，則是在承認並立足於我們當下生存於其間的世界這一前提下，從具體操作哲學活動的活生生個體的視角出發，討論共同存在於這個世界之中的自然物、自我和他人的存在時引發的，不單單涉及“我”與自然物的關係，更涉及“我”與他人的關係（即主體間性問題），及三者間的相互關係。這裡關鍵的是“個體”這一概念，沒有它，也就像海德格爾在《存在與時間》中以“此在”為討論物件一樣，“共在”為此在的基本在世結構，惟我論問題在根本上並不成其為問題，因此也就無所謂主體間性問題了。“個體”概念的強調使得惟我論問題，特別是主體間性問題在一個全新的基礎和意義上，重新出現，亟待解決。

二、“個體”概念分析

解鈴還需繫鈴人，對這一問題的解決必須從對“個體”概念的分析入手。在日常語言的運用中，“我”字在不同的語用環境中往往會有微妙的差別，這種差別實際上代表了人們在日常生活中對“自我”這一概念在不同語境中不同含義的理解與運用。這種差別薩特在《存在與虛無》中從不同角度給予了分析，其中他從“我”與他人關係的角度，以觀察者視角的依據及方向的不同，把“我”區分為三個維度 ：第一維是作為主觀視角依據的我，第二維是他人眼中的我，第三維是我以非我的立場反觀自身時的我，這一視角與反省的不同在於它不是立足於自身之內反觀自身，而是立足於自身之外反觀自身。本文儘管對薩特的哲學並不全然同意，但這一區分對解決本文提出的問題有很大啟示，因此下面我們從本文的立場，借用這一區分並加以分析和闡釋，以此作為解決本文問題的突破口。

第一維度的“我”在很大程度上相當於日常語言中“我”字的最常用含義，即作為自主行動的實施者。“自主行動”意味著“我”首先自覺或不自覺地已經選擇了特定的社會角色作為“我”的認同身份，並把角色背後所包含的社會歷史價值觀念、所處的關係網路以及相應的權力與義務範圍，作為構成自己關注自身存在方式的視角的依據，“我”的視角就在這一基礎所限定的可能範圍和方向上，對自己的存在進行的揭示和謀劃。因此，這一意義上“我”這個個體的主要含義是：角色+視角，“身體”對這個“我”而言是透明的，我們在現實生活中大部分時間對自己身體，特別是其外形並沒有清楚的意識，這是因為，視角在這裡是以非實體性的角色為自己立足的依據，它主要關注的也只能是角色所體現的非實體性關係和價值，就像笛卡爾哲學一樣，它以抽象的先驗主體為依託，其視角也就只能投向同樣充滿抽象和先驗意味的外在世界。因此，身體所構成的內外界限在此並沒有太大意義，只在大體上限定了視角立足點的範圍。視角的立足點在這裡具有非實在的幾何意義上點的性質，其自身所佔空間隨它的目光所向而變化，它的目光以自我為中心，都外在於自身，對身體外世界的探索和對身體內世界的分析都是如此。我們可以清楚的看出，這一維度的“我”正是笛卡爾《第一哲學沉思錄》中為得到一般意義的先驗自我，進行抽象時提供個體原始材料的“我”。

第二維度的“我”是他人眼中的“我”，這個“我”有雙重含義。一方面它是他人的物件，另一方面，相對物體而言，它是他人的他人，對他人有著特殊的意義。作為物件，這個維度的“我” 就像薩特論述的一樣，在他人眼中被異化為一個具有特定功能的實在物，同時具有物件和工具的含義，由此身體作為物的屬性被揭示出來。當我們斷言“我”作為人對他人有著不同於其他物體的特殊意義時，其實就已經默認了多元個體主體及其主體間性存在這一前提，薩特的《存在與虛無》就是在這個前提下來討論他人問題的。Other Mind 一書正確地指出，這並不是探討主體間性問題的恰當起點。在個體層面上，最初的問題應該是：個體在只能體驗自身意識狀態的情況下，如何可能把“意識”從一個專名詞轉變為一個通詞，獲得這個詞的一般意義，並根據觀察事實把它推廣到他人身上，從而確定他人相對它物的特殊性？這個問題其實就是問：複數個體主體如何可能？而這正是解決本文所提問題的基礎。我們這裡之所以仍採用薩特的框架，因為我們可以對這一框架做出新的闡釋：第二維的“我”與他人是同時出現的，確定了第二維的“我”的客觀性，同時也就確定了的他人的存在的客觀性，反之亦然，我的客觀存在性與他人的客觀存在性互為擔保。